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这些评语，笔者都不赞成，且认为是方先生自己对於中国哲学现代化的功底不足，导致的错解、误解以及任意解的结果。

他把於穆不已之体（道体）以及由之而说的性体只收缩提练，清楚割截地视爲只是理，即只存有而不活动的理。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其亲之谓也。

以上是文本讨论上的一段批评朱熹的文字，以下是版本问题上的一段批评朱熹的文字。今以尽心知性知天为格物致知，使初学之士，尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措，其心几何而不至於率天下而路也。格物是要面对外在事物的，朱熹格物旨在此处，阳明格物却在正心念，对此，罗整庵有严厉的批评，阳明因此必须有所回应，参见下文： 凡执事所以致疑於格物之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事於反观、内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意於纲领、本原之约，而脱略於支条、节目之详也，必谓其沈溺於枯槁、虚寂之偏，而不尽於物理、人事之变也。要说对立，三教之间对立更多，更应去谈，但在同一学派内，教内之间的别异，多是基本哲学问题意识的混淆所致。格致即穷理，理者事事物物皆有理，此事事物物之理即是实事实务之公共政策之理，就工夫次第意旨而言，知後即去行之。

朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。此外，朱熹多有书信言及自己修心反省得不够之事，这确实是重新切己自修，阳明以此为标准，收集朱熹言录，编为《朱子晚年定论》，以为朱熹至此才真正切己自修，并引为自己同道。对此，牟先生十分不认同。

[23] 本文说朱陆部份此暂不论，另文为之。[22] 本文涉及问题有三，其一为与佛家之对比，其二为对柏拉图存有论之批评，其三为对蕺山改过之学的称赞。当然，这是经过相当的讨论过程之後才提出的，牟先生对刘蕺山哲学的定位，首先是以蕺山学为对治王学之流弊而起者，但牟先生认为，蕺山所言之王学流弊，只是人病而非法病，至於王学之所以会有蕺山所言之流弊，则是因其为显教之故，故而蕺山对治之而有密教之系统。性体与道体，立名之分际有异，而其内容的意义则一也。

又，其所言之性亦不是朱子性即理之性，即作为只是理之性，只存有而不活动之性，乃是本於穆不已而言之性，乃是即存有即活动之性，其内容与自心体而说者完全相同，不过一是客观而形式地说，一是主观而具体地说，故两者既显形着之关系以及自觉与超自觉之关系，复能不可以分合言而总归是一也。依此言有心宗性宗之分。

说宋明儒应该分为几系以及与程朱之辨义并非本文重点，便暂不论。笔者以为，阳明确实是依《大学》讲一套孟子教法，免不了创造新解，但宗旨确是儒家的无误，然而，蕺山学亦是儒学，却一一修改阳明的原意，面对此局，牟先生的做法是，同意蕺山可以自创系统进行扭转，但批评蕺山对阳明所做的攻击，认为这些攻击是无谓的，一方面只是语意约定的转变，二方面则是归显於密的特质差异。由自觉说心，由超自觉说性。自觉必有超自觉者以为其体，此即隐乎微乎穆穆乎不已者乎之性体。

及晚年造履益醇，涵养益粹，又如坐春风中，不觉浃於肌肤之深也。而这个分别，阳明良知教、蕺山诚意教就是一显一密，重点是诚意教要收拾的心念的层次是更多更密更复杂的，故曰密教。是心学之显教之路到性学之以心着性之密教之路。[6] 牟先生以蕺山、五峰学为以心着性之学，似与象山、阳明之心学不同，但牟先生真正要建立的诠释观点，是程朱、陆王的别异，故而以心着性固与心学不同，但总不如心学与理学之差异来得大，最後，心学与以心着性之性学仍是需要合一的。

首先牟先生说佛家之无明、苦、空，正是正视过恶之学，笔者同意，但佛家讲的过恶甚至是以心意识的结构而成为存在的生因，亦即存有者直接因无明业识而有其存在，显然，佛家说过恶说得比儒家的份量要重得多了。然在自觉与超自觉之关系中，则心体之主观活动亦步步要融摄於超越之性体中，而得其客观之贞定──通过其形着作用而性体内在化主观化即是心体之超越化与客观化，即因此而得其客观之贞定，即可堵住其情识而肆，亦可堵住其虚玄而荡。

姚希孟说其退藏微密之妙，从深根宁极中证入，非吾辈可望其项背。其一为心性情理气之分言的存有论进路，其二为心性情理气之合言的工夫境界论进路。

七、结论 本文对牟先生讨论蕺山学的意见做反思，牟先生主以心着性、归显於密定位蕺山纲领，以心着性说笔者有意见，归显於密说笔者认同之且以为善解。至蕺山归显於密，言慎独，明标心宗与性宗，不期然而自然走上胡五峰以心着性之义理间架，而又着人谱以明实践之历程，如是，内圣之学、成德之教之全谱至此遂彻底穷源而完备，而三系之分亦成为显然可见者，而陆、王系与胡、刘系总可合而为一大系，同一圆圈之两来往，亦成为显然可见者。此一新路向即是归显於密之路，亦是由心体到性体之路，是从大学之慎独到中庸之慎独之路。但何以王学偏有此人病？盖王学者显教也。此本心之所以为本心正在其类乎超绝而客观的性体，由性体之然而然也。顺本心即理而行，直方大，不习无不利，沛然莫之能御，实事实理坦然明白，自应如此。

佛家说无明是由智与识之分别说照出，其底子是苦、空、无常与无我，此固已具体而真切矣，然不如儒家之由道德意识入为更具体而真切。）此数语，吾前曾屡引过，并谓此是人病，非法病。

http：//homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/4pap/9ord/24.htm [3] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页452。尽而体之者是心，故心本人者也，言本乎人之自觉活动反显超越的意根诚体与良知，从事於诚意致知（照蕺山系统理解），以彰着乎性体也，即尽而体之也。

如此消融岂不两得？何苦穿凿周纳以横破之？（破不如理为横破。首先，牟先生将蕺山两分心宗性宗的说法拿出来讨论，蕺山虽立性宗心宗，但重点在讲工夫论的不同理论模型，并无意藉两分两宗而建立差异。

而喜怒哀乐亦是自其自然者而言，故亦属於性宗也。然意与知俱多於心，而心则在自觉活动范围内，刘蕺山所谓心本人者也。这是一条鞭地顺本心即理之本心为一呈现而说，故为显教也。重点在於，找出牟先生对刘蕺山哲学的定位，反省牟先生哲学建构的方法论体系。

良知教以性善本体一路透发就臻至极境，故曰显教，这是忽略细节只讲重点的模式。性入於心仍是心为主动的，这是工夫论语言，若说是天道赋命则是存有论语言，只要是说主体实践就是工夫论语言，工夫论语言就必定是心在主宰，所以不是存有论义的性体入於人心，而是主体的心以性为目标而彰着之，或以性为本质而复返之，则此与前面第一步之意旨全同。

[20] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页536。此是第二步将心体之显教复摄归於性体之密教也。

[6] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页455~456。笔者以为，儒学岂能只是内圣而遗漏外王？外王又岂能不依内圣而成立？是故格致诚正修齐治平之外王絜矩之道正是由内圣而发展出来的，此外王学可有顿渐之分，顿教说入手，渐教说过程，亦非顿教直入圣境而渐教始终在底层，此又另一重大儒学诠释议题，另待它文。

不见陆王之工夫论都预设程朱之理气说进路的存有论吗？哲学史研究应准确定位理论的功能从而了解其意旨即可，不必强调其一批评其二，这样的做法反而多使理论的面目功能意旨受到曲解而不明。由以上两面，既与伊川、朱子不同，又与陆、王不同，而见其为一独特之间架，故我总说宋明儒当分为三系也。是以在形着关系中，性体要逐步主观化，内在化。既然如此，若非存有论问题意识，则说心性之分确乎不是重点了。

存有论的说明是哲学家的任务，这和朱熹讲气禀是同样的道理，牟先生将朱熹和柏拉图存有论都视为空理，只存在不活动，这样的批评是不对的。天非人不尽者，意即天若离开人能即无以充尽而实现之者。

性是心之性，心是性之心。说工夫论，主体实践贴合道体而成心即性、心即理矣。

[16] 参见：牟宗三着《从陆象山到刘蕺山》，页490。第二，他对蕺山学的诠释提出两项核心宗旨，一为以心着性，二为归显於密，前者与心学进路难分难舍，可以说是一项多余的观点，一方面刻意与心学别异，又不能不与心学求同，二方面其实只成就了与程朱两分理气三分心性情的型态不同之学而已。